三"盗天"、"措用"的认识论

　　刘基的认识论思想大要有以下数点：

　　（一）"天"可听可视可及

　　"天"在刘基的哲学体系中虽然有时被视为与地、人而三的一个范畴，但更多场合是具有衍化万物的本体涵义。如他说："天以其气分而为物，人其一物也。"虽然在《春秋明经》中"天"带有神秘的色彩，但在其理性主义的著作中，"天"具有客观世界的含义，这种意义上的"天"是可知的。

　　曰：天之行，圣人以历纪之；天之象，圣人以器验之；天之数，圣人以算穷之；天之理，圣人以《易》究之。凡耳之所可听，目之所可视，心思之所可及者，圣人搜之不使有毫忽之藏。①"天"的可知性，一方面表现为"可听"、"可视"的感性认识，另一方面表现为可"心思"的理性思维。"圣人"对"天"是全面的认识。但是，这种可知性也存在着两点不足：其一，就认识对象而言，由于在其"感应论"中所论的"天"还带有神学色彩，因此，认识对象便带有某种不确定性。

　　① "恒，常也。"（汉）许慎撰，（清）段玉载注：《说文解字注》十三篇下，上海古籍出版社1988 年第2版，第681 页。

　　② 《老子》第五十五章。

　　③ 《老子》第七十六章。

　　① 《郁离子·天道·圣人不知》，《文集》卷三。

　　其二，就认识主体而言，仅限于"圣人"一类。除了儒家至尊先师周公、孔子等人外，还包括帝王及古代传说中的人类肇始期的英雄人物神农、黄帝等。②这种认识完全承绪于儒家，圣人、帝王"绝地天通"③，和孟子所谓"夫君子??上下与天地同流"①的传统思想。因此，刘基认识主体的局限性，是由于社会历史观中"英雄史观"所决定的。

　　（二）人为"无地之盗"的实践观

　　认识的终结目的是为了改造世界。"天"在刘基的认识论中，不仅具有认识客体的含义，并且具有实践对象的含义。他还提出了"人为天地之盗"的可贵思想。曰：人，天地之盗也。天地善生，盗之者无禁，惟圣人为能知盗，执其权，用其力，攘其功而归诸己，非徒发其藏，取其物而已也。庶人不知焉，不能执其权，用其力，而遏其机，逆其气，暴夭其生息，使天地无所施其功，则其出也匾，而盗斯穷矣。故上古之善盗者，莫伏羲、神农氏若也，惇其典、庸其礼，操天地之心以作之君，则既夺其权而执之矣。于是教民以盗其力以为吾用，春而种，秋而收，逐其时而利其生；高而宫、卑而池、水而舟、风而帆，曲取之无遗焉。而天地之生愈滋，庶民之用愈足。故曰惟圣人为能知盗，执其权、用其力，非徒取其物，发其藏而已也。惟天地之善生而后能容焉，非圣人之善盗，而各以其所欲取之，则物尽而藏竭，天地亦无如之何矣。是故天地之盗息，而人之盗起，不极不止也。然则，何以制之？日遏其人盗，而通其为天地之盗，斯可矣。①虽然刘基严分圣庶，而"唯圣人为能知其盗"，但承认人为"天地之盗"，人能对夭地有所作为，这显然是继承了荀子"制天命而用之"②,"人道有为"的进步思想。同时，认识到资源有限，当用而有节的思想，这在人类认识发展史上是十分鲜见的，乃至对今人仍有启迪。另外，他还注意到了"天地之盗"与"人之盗"之间的关系，作诗曰："古人盗天地，利源不可穷。今人盗农夫，岁莫山泽空。"③客观上描述了人类由原始社会到阶级社会的演变过程，从感性的层面上揭示了剥削和掠夺是阶级社会中统治阶级聚敛财富的手段，当然，将阶级社会的产生归之于"物尽而藏竭"，仅是逐未之论。

　　但是，不可否认的是，刘基的"天地之盗"思想又具有明显的局限性。

　　荀子"制天命而用之"，在天人关系中，人占据主导地位，他是出于不要迷信"天"的目的，因此，他说"大夭而思之，孰与物畜而制之。"④肯定了人的能动作用。而刘基所谓"天地之盗"，"盗"为窃取他人财物之义。因此，② 《诚意伯文集》卷七《医说赠马复初》："天地辟而人生，蠢蠢焉，圣人出而后异于物，于是垂衣裳，造书契，作为舟车，网署、弧矢、杵臼之器，载在《易经》，不可诬也。凡可以前民用者，圣人无不为之，而况于医乎？瓣阴阳于毫毛，决死生于分寸，其用心之难，又岂直舟车、网罟、弧矢、杵臼而已哉？吾有以知其作于神农、黄帝无疑也。

　　③ 《尚书·吕刑》，《十三经注疏》本。

　　① 《孟子·尽心上》，这一"君子"，朱熹《孟子集注》译为"圣人之通称也"。① 《郁离子·天地之盗》，《文集》卷三。

　　② 《荀子·无论》，《二十二子》本。

　　③ 《感怀三十一首》其四，《文集》卷十二。

　　④ 《荀子·无论》。

　　"天地"为主体，人类利用自然属于非份占有，虽然对自然伟力的认识是颇为深刻的，但缺乏荀子积极能动的主体精神。刘基这种认识的倒退，是因为他们对"天"的认识不同。荀子认为"天有其时，地有其财，人有其治。"①"天"失去了对人事的主宰作用。刘基将"天"视为"众物之共父"②，而"人其一物也"，虽然在理性哲学著作中"天"的含义有所不同，但以父子之别进行比喻，必然会得出天尊人卑的结论，也仅能为其"盗"而已。

　　对认识主体--人，刘基通过与普通动物进行比较分析，认识到了其重要的特征。

　　虎之力，于人不啻倍也，虎利其爪牙而人无之，又倍其力焉，则人之食于虎也无怪矣。然虎之食人不恒见，而虎之皮人常寝处之，何哉？虎用力，人用智，虎自用其爪牙，人用物。故力之用一而智之用百，爪牙之用各一，而物之用百。以一敌百，虽猛不必胜。故人之为虎食者，有智与物而不能用者也。是故天下之用力，而不用智，与自用而不用人旨，皆虎之类也，其为人获而寝处其皮也，何足怪哉！③关于人与动物的区别，荀子认为人因为"有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。"④扬雄则曰："天下有三门：由于**，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。"①人与一般动物的区别主要是人具有道德伦理规范。刘基则认识到了人与动物的根本区别在于能使用工具（物）、用智。这样明晰而深刻的认识，在刘基所处的时代，是十分可贵的。

　　（三） "必有见于行"的知行观

　　刘基虽然受理学先贤影响较深，但又受到永嘉学风的熏染，在知行关系方面与空谈性理的理学家区别朗然，"行"是其知行观的核心。曰：圣人作经以明道，非逞其文辞之美也，非所以夸耀于后世也。学者诵其言，求其义，必有以见于行。言之无不通也，验之于事，则偭然而背驰，揭揭然不周于宜，则虽有班、马、杨、韩之文，其于世之轻重何如耶？②夫学也者，学为圣人之道也，学成而以措诸用，故师行而弟子法之??今之学主以文墨为教，弟子上者华而鲜实，下者习字画以资刀笔官司，应酬廪粟之外，无他用心，其亦异乎予之所欲为者乎？③刘基这些重要的知行之论，其理论价值主要在于：其一，行是验测一切"言"。"义"的根本标准，即使作经明道的圣人亦在其列。虽然刘基并未明说圣人经论的正误，但以之"见于行"，足见其并非笃信不疑。中国古代学术思想素以解经而**，圣人的言论自然是不刊之论，今文经学便是疏解其"微言大义"。扬雄曰："万物纷错则悬诸天，众言淆乱折诸圣。"①圣人的言行是判断是非的标准。朱熹则曰："道理，圣① 《荀子·天论》。

　　② 《郁离子·神仙》，《文集》卷四。

　　③ 《郁离子·天地之盗·智力》，《文集》卷三。

　　④ 《荀子·王制》。

　　① [汉]扬雄：《法言·修身卷第三》，《二十二子》本。

　　② 《送高生序》，《文集》卷五。

　　① 扬雄：《法言·吾子卷第二》。

　　人都说尽了??须是一一理会过方得。"②汉代著名思想家王充以殊堪惊人的勇气在《论衡·问孔篇》中对圣人的言论提出质疑，但通观对孔子的问难十六发，大多揭露孔子之言"上下多相违，其文前后多相伐。"③着重披寻孔子言论的矛盾处，其实并未找到判断是非的标准。刘基虽然没有王充那样的惊世骇俗之论，但他提出了认识、判断真理的方法、标准--"必有见于行"，又说："物有甘苦，尝之者识，道有夷险，履之者知。"④并作诗曰：莫见乾藤道是香，莫见白石道是羊。布帘卖酒齐夸好，甜辣须还到口尝。⑤真知需亲历后方可得。

　　其二，提出了学习的目的是"措诸用"。学与用的关系当是学以致用。

　　但在中国古代却有以学为目的的倾向，乃至文士们以孜孜矻矻、皓首穷经为尚，为学与致用严重脱节。尤其是中国的科举、铨选制度，长期以来以"四书"、"五经"为绳墨，只要饱饫坟籍，烂熟于心，不论其是否具有济世才秉，照样仕途通达，结果只能是害民误国。因此，刘基申论这一看似简单的问题，但在当时却具有特殊的意义。

　　（四）"格物致知"与"求诸心"的统一

　　如前所述，刘基的理学思想有兼融朱陆的特点，在认识论方面也是如此，集中表现为"格物致知"和"求诸心"的统一。

　　关于"格物致知"，他说：儒者之道，格物以致其知，贵能推其类也。故观水而知学，观耨田而知治国，善推之而已。①观其著以知其微，察其显而见其隐，此格物致知之要道也。不研其性，不孛其故，桔于耳目而止。②"格物致知"是朱熹从《大学》"致知在格物"、"物格而后知至"这两句推演出来的。朱熹曰："推极我所知，须要就那事物上理会。致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，何缘得知？"①他所说的"物"内容也颇为复杂："上而无极太极，下而至于一草一木、一昆虫之微。"②所格的"物"既指自然界的一草一木，也指玄奥的"无极太极"等形而上的道理。就此而论，朱熹格物的认识思想较正确地揭示了人类的认识过程，但是，一草一木并不是所格的重点。他又说："若只说穷天下万物之理，不务切己，即是《遗书》所谓游骑无所归矣。"③所谓"各切已"主要是指道德修养而非认识过程，乃至说，"如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁、② 《朱子语类》卷六。

　　③ 王充：《论衡·问孔篇》。

　　④ 《拟连珠》，《文集》卷八。

　　⑤ 《竹枝歌》其十，《文集》卷十。

　　① 《赠奕棋相子先序》，《文集》卷四。

　　② 《郁离子·麋虎·论物理》，《文集》卷四。

　　① 《朱子语类》卷十五。

　　② 《朱子语类》卷十五。

　　③ 《朱子语类》卷十八。

　　义、礼、智是也。"④将"吾心之所知，，的道德体验训为"格物"，自然泯灭了主客对待的界限。刘基则吸取了朱熹格物论中的合理因素，改变了朱学格物的内容；以耨田、观水为"格物"，主客体具有明确的规定性，这一格物的认识过程是由客体而及主体、由物及内的正确的认识方式。

　　值得注意的是，刘基的"格物致知论"具有观著知微，察显见隐和推类而知的特点，即并未以认识客观事物的表象而终止认识的过程。如他以奕棋推论用兵之道。如"天地之呼吸"、"祸福之素定"、"同声之相应"、"同气之相求"、"阴阳五行之消息"等人们的五官难以体察的抽象内容，都是通过观察、推理，即研性、李故等理性分析而获得的。这些内容又不同于理学家们所说的"天理"或"仁义礼智"等道德规范，具有事物内部规律的含义。

　　由于这种知识是依据于一定的内求功夫而获得的，刘基又强调"求诸心"的作用，具有陆学色彩，他在登清远楼时曾曰：楼之名，子与之也，我安能知子之意哉？且盈目皆山水也，我不知其孰为清孰为远也？今夫天清而望远，无远之弗见也。及其**晦冥，则所谓远者安在哉？请无求诸目，而求诸心。①"清远楼"何以得名，在**晦冥的天气里，单凭视觉并不能解释其原因，因此，需要分析推理。即感觉由于受到种种因素的局限，并不能获取对事物本质、全面的认识，这是合理的。但刘基走到了另一极端，完全抛充了感性知识，"无求诸目，而求诸心"。他强调"心志"在认识过程中的作用，曰："志，道之正也，立乎大而小者不遗焉。"②他以大海喻心志，大海可"浮天地、纳日用、汗漫八极"③，无不包容，心志亦当如此。这与陆九渊所谓"切已自反"、推求本心的认识方法颇为相似，陆九渊也"屡言先立乎其大者。"④但认识的内容稍有不同，陆九渊认为"万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理而已。"⑤宇宙间的万事万物都统摄在一心，心外无物、心外无理。而刘基认为"人也者，天之子也，假乎气以生之。"人心、万物是一气流行而成，而理是载气而行的，人心、万物都统摄于一理，因此，心外有物，心外有理。

　　刘基"格物"、"求心"的认识方法，虽然有过于强调"立乎其大"的内省倾向，但已具备了认识过程两个阶段的内涵，"格物"也明确了认识主、客体间的界限，兼融朱陆，基本吸取了其合理的因素。

　　总之，刘基的哲学思想充分体现了其博洽兼融的特征。就理论价值而言，认识论高千方法论，方法论高于本体论。这与中国古代哲学史的总体特征基本一致。本体论中的唯心色彩、神秘色彩，都曾被统治者所利用、渲染、弘扬过，都曾在思想领域占据过统治地位。刘基不是儒学"异端"，理论局限性是难免的。而方法论、尤其是认识论中可贵的理论探索，则直接对明初的社会政治文化事业产生了一定的影响。明初的学风是致用的，空疏的理论没④ 《朱子语类》卷十五。

　　① 《自灵峰适深居过普济寺清远楼记》，《文集》卷六。

　　② 《章秀才〈观海集〉序》，《文集》卷五。

　　③ 《章秀才〈观海集〉序》，《文集》卷五。

　　④ 陆九渊：《与邵叔谊》，《象山全集》卷十。

　　⑤ 陆九渊：《语录》，《象山全集》卷三十四。

　　有蔚成风气。明初的思想是多元的，《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，距明代建立后半个世纪才纂修成书，因此，刘基哲学思想中体现出的丰富抑或是驳杂，从某种意义上看，都代表着特定的时代精神。

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