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一、宗儒:"造行似渊骞,吐辞追孟荀"

  自北宋周敦颐起,哲学化的儒学--理学形成,迄至南宋,理学内部主要分为朱、陆二派。除此,尚有陈亮、叶适为代表的事功学派。全祖望在《水心学案序录》中说:"乾淳诸老既殁,学术之会,总为朱、陆二派,而水心断断其间,遂成鼎足。"②朱熹等理学家与事功学派在许多学术观点上发生了争辨。同时,理学内部也有分歧,朱、陆也论辨于鹅湖。但是,元代以降,理学内部,除了一部分人仍墨守师说外,一些著名学者如吴澄、许衡、郑玉、许谦等看到了朱学"支离"、陆学"简易"的缺失,综汇两家之长,出现了和会朱陆的"风会"现象。事功学派虽然不及理学学祚隆盛,但理学家往往也兼取了事功学说,如宋元之际朱熹后学中的翘楚黄震则曰:"谓理为道者,正以人所当行,欲人之晓然易见,而非超出人事之外,他有所谓高深之道也。"③认为道不舍人,而与朱熹所说的"若论道之常存,却又初非人之所能预,只是此个自是亘古贯今常在不灭之物"相通。①元代许衡也认为"道"应当是"众人之所能知能行者,故道不远于人。"②理学以"性与天道"为论究的中心问题,而《易》乾卦彖辞曰:"乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。"说的便是"性与天道",因此理学家研究的儒学经典首先是《易》,而元代的理学家刘因则认为弃《诗》、《书》、《礼》、《春秋》,而专为《易》之一经,便是"求名而遗实,踰分而远探,躐等而力穷。"③这与朱学穷理修身,涵养本心,以醇儒自律的观念有所不同。刘基更发展了这种"风会"的传统,尤其是浙东学派开物成务、"匡国辅世为首"④的"成人之道"在刘基的思想中,较先儒更为明显。

  刘基幼时即习《春秋》学,后又师从郑复初习濂洛之学,受理学的浸润较深。同时,家居青田,距永嘉不远,佐命之后,朱元璋就曾追封刘基祖、父为永嘉郡公,自然受到永嘉学派余绪的影响。当然,刘基有得于永嘉之学,不仅因为地缘之便,他还是永嘉学派的直接承绪者。早年师从的饱学之士郑复初,在《宋元学案补遗》中,被列于《艮斋学案》⑤,"艮斋"为薛季宣的号,全祖望在《艮斋学案》按语中曰:"永嘉之学统远矣,其以程门袁氏之① 《连江陈子晟师古斋诗》,《文集》卷十三。

  ② [清]黄宗羲原著,全祖望补修:《宋元学案》卷五十四《水心学集上》,中华书局1986 年版。"水心"指叶适(1150-1223),字正则,学者称水心先生,浙江永嘉人。著作有《水心文集》,《水心别集》等。③ [宋]黄震:《临汝书堂癸酉岁旦讲义》,《黄氏日抄》卷八十二,四库全书本。① [宋]朱熹:《寄陈恭甫书》,转引自《陈亮集》卷二十,中华书局1974 年版。② [元]许衡:《中庸直解》,《许文正公遗书》卷五,清乾隆五十五年(1790)刊本。③ [元]刘因:《叙学》,《刘静修先生集》卷一,畿辅丛书初编本。

  ④ [元]袁桷:《书朱氏精舍图诗卷》,《清容居士集》卷四十九,丛书集成本。⑤ 详见[清]王梓材、冯云濠:《宋元学案补遗》卷五十二,四明丛书本。传为别派者,自昆斋薛文宪公始。"①黄百家则曰:"季宣既得道法(即袁溉,笔者注)之传,加以考订千载,凡夫礼乐兵家,莫不该通委曲,真可施之实用。"②薛季宣及其弟子陈傅良论学都以"实事实理"为旨,叶适虽然以"经制言事功"③而与薛季宣"其学主礼乐制度,以求见之事功"④有所不同,但其学术思想则承继了薛、陈二人。可见,无论是濂洛之学还是事功之学,刘基年轻时期都有所承润。刘基兼综众说的学术特点,也与宋元以来的学术风气有关。

  (一)得"濂洛心法"

  理学内部的派别,详而论之,北宋中期有周敦颐的"濂学"、邵雍的"象数学"、张载的"关学"、二程的"洛学"、司马光的"朔学";南宋时有朱熹的"闽学"、陆九渊兄弟的"江西之学"。周敦颐是理学开山祖师,论学融摄儒道,刘基可谓得其"心法",但对周氏具体理论的师法并不见著。而"洛学"与"闽学"经历两宋的承祚演变而成理学正宗--程朱理学。刘基受朱学的浸润在在可见,而受张载的心性理论、邵雍的象数学及陆氏心学的影响也有迹可寻,因此,幼时从郑复初得"濂洛心法""旨归"①,在现存的著述中,更多体现了兼融理学诸派的特征。

  "性与天道",这在先秦孔门大弟子子贡那里还是不可得而闻的深奥哲理,成了理学家们讨论的中心问题。"性"主要是指人性,也指物性。天道即理。围绕着"性与天道"这个中心,朱熹的学生陈淳在其所著的《北溪性理字义》中,论列了二十五个基本范畴,刘基对其中大部分概念有所论及,关于"理"、"气"(即"天道"的问题)这两个主要的哲学范畴,将在其哲学本体论中进行讨论,这里就其理学的又一重要内容--心性理论及《解皇极经世稽览图》作一分析。

  刘基受理学家影响较深,论述较多的是心性理论及道德修养方法,在论及人性时,刘基曰:人也者,天之子也,假乎气以生之,则亦以理为其心。气之邪也,而理为其所胜,于是乎有恶人焉,非天之所欲生也。②这基本继承了张载的"天地之性"、"气质之性"与朱熹人性论的思想。如朱熹说:"人之性皆善,然而有生下来善底,有生下来恶底,此是气秉不同。"③朱熹依据各人禀于气质的不同,将人分成四等,这种气质之异,决定了人的一生。而张载认为"气质之性""善反之"便会回复到"天地之性"。因此,朱熹的人性论思想比张载更具有先天决定论的色彩。刘基虽然认为恶人是秉邪气所生,但他的人性论更接近于张载。他看到后天对人性的影响,提出"性迁于习"的观点。他论及动物时,举例说明了环境对习性的影响,野马处于① [清]黄宗羲原著,全祖望补修:《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》,中华书局本。② 《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》。

  ③ 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》。

  ④ 《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》。

  ① 黄伯生:《行状》。

  ② 《天说上》,《文集》卷四。

  ③ 《牛子语类》卷四,四库全书本,以下同此版本,不注。

  笼中,长期驯养,放之野外则"纵之而不逸,驱之而不去"①,以囿于樊笼为乐。承认"其守不固,而物得以移之。"②由此而论及人的道德修养功夫,他特别强调"敬"对于澄心守志的作用。

  对于"敬"刘基语焉甚详,如《沙班子中兴义塾诗序》:敬以一之,仁以行之,立乎大,不遗乎细,严乎内,不驰乎外。③他还曾与朱熹作《敬斋箴》一样作《敬斋箴》和《敬斋铭》两篇,其中《敬斋箴》序曰:敬也者,其万事之根本欤?故圣人之语君子,惟日修已以敬,故禹汤以克敬而王,桀纣以不敬而亡。??敬也者,不可须臾离也。④在持敬的形仪方面,刘基秉承了程、朱之论。程颐要"齐庄整敕"①,朱熹要"正衣冠,尊瞻视。"②刘基也曰:"貌言容止,闲其外也"③,"庄其外而肃其内,琼琚玉佩,无显无昧。"④但是,程、朱所说的持敬涵养工夫并不完全一致。如《二程粹言》卷一载程颐的一段语录:或问敬。子曰:"主一之谓敬。""何谓一?"子曰:"无适之谓一。""何以能见一而主之?"子曰:"齐庄整敕,其心在焉;涵养纯熟,其理著矣。"程颐所谓"敬"就是"主一""无适",就是内求而不外骛。但朱熹论"敬"则有所不同,朱熹虽然也说过"只收敛身心,整齐纯一,不凭地放纵,便是敬。"⑤要唤醒那光辉炯炯的心,使之常惺惺然。但这是"死敬",除此之外,还有"活敬"。他曰:敬有死敬,有活敬。若只守着主一之敬,遇事不济之以义,辨其是非,则不活。若熟后,敬便有义,义便有敬。静则察其敬与不敬,动则察其义与不义。??须敬义夹持,循环无端,则内外透彻。⑥朱熹强调内外兼顾的工夫,程颐则以"主一""无适"为要。刘基论"敬"与程颐更为贴近。他所谓"立乎大,不遗乎细,严乎内,不驰乎外"即是此义。他所说的"克臧自我,否臧自我"①,"克念作圣"②强调的都是绝外心虚,自我修为。

  但是,刘基的敬内之论不是对前人的简单重复,孤立地分析强调其"敬以直内"也不能对他的人生态度、立身行事作出合理解释。重内而不外骛,是他在一定的社会、政治氛围中所秉持的人生态度,空疏的理学道德论并没有冲淡其经世情怀,这就形成了他道德修养理论的另一个侧面,即道德是经世治国的政德。

  理学家们虽然也论修齐治平,但论及修养,主要是强调仁义道德,以达① 《鱼乐轩记》,《文集》卷六。

  ② 《饮泉亭记》,《文集》卷六。

  ③ 《文集》卷五。

  ④ 《文集》卷八。

  ① 《二程粹言》卷一,四库全书本。

  ② 《朱子语类》卷十二。

  ③ 《沙班子中兴义塾涛序》,《文集》卷五。

  ④ 《敬斋铭》,《立集》卷八。

  ⑤ 《朱子语类》卷十二。

  ① 《敬斋箴》,《文集》卷八。

  ② 《敬斋箴》,《文集》卷八。

  扶纲常、植名教的目的,使天柱以尊,地维以立,不至于纲常毁坠,风教陵迟。刘基的修养论也强调仁义、名教,朱熹讲"敬义夹持",刘基也说"敬以一之,仁以行之",但他同时又曰:"人心之贪与廉,自我作之,岂外物所能易哉?"③以吏僚的贪廉与否作为涵养的内容。他强调外物所不能易,即上述的"严乎内,不驰乎外"是基于这样的背景:至正十四年(1354),因方国珍贿赂朝中权要,刘基因力主捕杀方氏而被羁管,元王朝官场贿赂公行。此时,刘基应人征请而作《饮泉亭记》,褒嘉勇饮贪泉之水而秉志不坠者,作此文与饮贪泉的目的一样是"使人知贪廉之由乎内而不假乎外,好名而内贪浊者不得以藉口而分其罪"。①因此,他强调的"敬以直内"、"严乎内,不驰乎外"实质是要人们不要为窳败的世风浸染,持节不移。这才是他强调"人之好利与好名皆蛊于物者也"②,乃至在认识论中带有陆学的痕迹,即"求诸心"而"无求诸目"的时代、社会原因。他的持敬修身之论,目的是作为"事神治民"③之"术"。

  与认识论相联系,在道德修养的方法上,刘基基本沿用了朱熹的理论思想。因为二程论静,带有明显的佛教坐禅的痕迹,所谓"程门立雪"的故事即明此义。而朱熹则反对"块然兀坐"④,他所说的"静者,养动之根"之"静"是指"弗贰以二,弗参以三,惟精惟一,万变是监"⑤,以静观万变。刘基论静时也说:"盖闻理乱丝者必凝其志,治乱国者在定其趋。"⑥又说:"盖闻物有准则心为权衡,非定静之有素必纷拏而起争。是故坐舟视星,当察其曷转,执斗较斛当审其孰平"⑦,以静应变。这些"静"、"定"之论,不是身静而是心定志凝。

  同时,刘基的持敬理论与程颐的思想有所不同还表现为:程颐的持敬首先是一种精神状态,是体认天理的方法,即他所谓"涵养纯熟,其理著矣"①,最终使天理昭著,因为"理"首先是本体的范畴,然后才是道德的范畴,所以持敬在程颐那里首先是一种认识方法。而刘基论敬,首先是一种道德修养功夫,是驱除庸俗杂念,以求成圣的手段,所谓"克念作圣,敬而已矣"②,论敬不离道德:"敬以一之,仁以行之"。因此,刘基的敬内说,是一种道德修养论。

  除此,刘基受邵雍象数学的影响也较为明显。北宋邵雍作《皇极经世书》,开创了宋明以来象数学的传统。邵雍的哲学观念导源于《周易》和《中庸》,并且羼杂着道家的思想,而伦理、社会政治思想基本秉受了儒学传统。刘基的思想体系与其颇为相似。《皇极经世》主要本于《易经》,对于周易术数,刘基也颇有研究,在他所作的《灵棋经解序》中可以看出,他说:③ 《饮泉亭记》,《文集》卷六。

  ① 《饮泉亭记》,《文集》卷六。

  ② 《饮泉亭记》,《文集》卷六。

  ③ 《敬斋箴》,《文集》卷八。

  ④ 《朱子语类》卷十二。

  ⑤ 《敬斋箴》,《晦菴先生朱文公文集》卷八十五,四部丛刊本。

  ⑥ 《拟连珠》,《文集》卷八。

  ⑦ 《拟连珠》,《文集》卷八。

  ① 《二程粹言》卷一。

  ② 《敬斋箴序》,《文集》卷八。

  昔者圣人作《易》之前,民用灵棋象《易》而作也,《易》道奥而难知,故作灵棋以象之,灵棋之象,虽不足以尽《易》之蕴,然非精于《易》者,又焉能为灵棋之辞也哉?③既能为灵棋之辞,必当精于《易》,刘基能作《灵棋经注》,必然通晓易象。事实上,《明史·艺文志》、《千顷堂书目》都载录刘基曾作《解皇极经世稽览图》十八卷,原书虽然现已难以得见,但内容当是继承了邵氏象数学的传统。

  (二)承绪事功之学

  刘基对永嘉学脉有所承绪前已述及,对其"措诸用"、"见于行"的知识论,将在哲学思想中论述,这里主要就其"成人之道"及博洽的学问特点作一论析。

  首先,"仁""勇"兼济的"成人之道"。

  程朱理学与浙东事功学派,尤其是永康之学的重要分歧之一在于各自具有迥然不同的"成人之道",即不同的立身处事的人生态度。朱熹认为达到"圣人"的境界,当是"从事于惩忿窒欲、迁善改过之事,粹然以醇儒之道自律。"①这种"醇儒之道"就是要人们安坐冥会先验的道德观念,印证于历史,便是冥悟尧、舜、周、孔所传的三代王道,而贬斥汉唐的所谓"霸道"。而陈亮则认为汉祖、唐宗则是"禁暴戢乱,爱人利物"②的"大功大德"之人。反对"以积累为功,涵养为正,晬面盎背"③的醇儒,而应该具有"推倒一世之智勇,开拓万古之心胸"的英雄豪杰。与朱熹笃守仁义的慊慊君子儒不同,陈亮主张智勇仁义"交出而并见"④,舍"勇"无以成仁义。

  刘基的"成人之道"基本承继了浙东事功学派,他在《大勇斋记》①中全面论述了"仁"、"勇"兼济的人格标准。何以求"勇"?刘基认为要依"孔子之训"、"颜子之事"(即以"克己"为"大勇")、"曾子之言"(即"可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也。")为典则。所谓"孔子之训"、"颜子之事"还是依循于传统儒学思想,仍以仁德为首要。如孔子曰:"仁者必有勇,勇者不必有仁。"②值得注意的是,刘基以"曾子之言"为"大勇",这显然有悖于兀自端坐的慊慊君子的人格标准,而带有明显的经世色彩。因此,"勇"不纯粹是道德践履的精神力量,而且还指完成政治行为的精神状态。这种"大勇"精神,在他一生的立身行事中随处可见,虽然他时常"哀时事之异常"而"欲振迅以高举"③,但这仅是"忠有蔽而不昭"④时的一时之念,因此他的《吊诸葛武侯赋》、《吊祖豫州赋》、《吊③ 《文集》卷五。

  ① [宋]朱熹:《寄陈恭甫书四》,转引自《陈亮集》卷二十。

  ② [宋]陈亮:《又己已春书之一》,《陈亮集》卷二十。

  ③ 《又甲辰秋书》,《陈亮集》卷一。

  ④ 《又己已春书之一》,《陈亮集》卷二十。

  ① 《文集》卷六。

  ② 《论语·宪问》《十三经注疏》本。

  ③ 《述志赋》,《文集》卷九。

  ④ 《述志赋》,《文集》卷九。

  岳将军赋》的基调悲怆但不颓靡。"男儿抱志气,宁肯甘衰朽。"⑤"英雄一怒天可回,肯使赤子随鲛鲐。""安得壮士斡地轴,为拯斯民涂炭忧?"⑥的英武烈烈的气概使刘基既不同于理学先哲,又不同于同辈挚友宋濂。他论仁德与大勇相结合的成人之道,不是将仁德高悬于上,而是"仁智不能自行而驾勇以行。"⑦重在仁知与勇的互融互济:"及其成功,则勇亦得参乎仁知,同为达德。"《大勇斋记》开篇明志:"勇,天下之达德也!"因此,刘基详为"大勇"之论,目的也和陈亮一样,要做"志在天下"、"推倒一世"的英雄。

  其次,该洽"鄙事",淹通"九流"的学问特色。

  理学家谈经说义,主要本于儒家经论,引凭他说,便有旁门左道之嫌。

  因此,他们虽阴有汲取,但阳为搐击。邵雍的"象数学"因为有得于道教,便受到后人的訾诃,如黄宗羲在《周易寻门余论》中曰:"乃有邵尧夫者,取黄冠(指道教)之异说,以惑乱天下。"其象数学被视为"异学"、"别派",先秦的阴阳名法、兵农杂家,理学家们也论及不多。朱熹虽然是一位博奥鸿儒,门人黄榦谓其"至若天文、地志、律历、兵机、亦皆洞究渊微"①,著作繁富,但这类"洞究渊微"的著作并不多见。因此,黄榦所述,多半是门入的溢美之辞。而浙东学派论学的宗旨是"可施之实用"②,便不可能完全孜求于儒学经论中的形上之学,因此,薛季宣"凡夫礼乐兵农莫不该通委曲"③,其师袁溉"自《六经》百氏,下至博弈小数,方术兵书,无所不通。"④因此,"永嘉之学??与刑名之学殊途而同归矣。"⑤永康学派的陈亮"喜谈兵,议论风生"⑥,论学无所师承。龙川学侣倪朴则"谈兵说剑"⑦,他们论学不墨守正统儒学矩矱,而被斥之为"粗莽抡魁"。①刘基不但具有浙东学派"俱以读书经济为事,嗤黜空疏"②,以期"开物成务"的学术精神,而且广赡群科,家学便有博洽的传统(见"篇首"),幼时即"凡天文兵法诸书,过目洞识其要。"③现存署名刘基的著作及著作目录,涉及到天文堪舆、阴阳卜筮、六壬遁甲、医农兵法、刑名律历等方面,虽然其中不乏托名讹作(详见第十四章),但刘基仰观乾象、堪地定都、参订律历、筹谋军机等很多史籍都有确载,并非妄谈。尤其是辑成《多能鄙事》一书,更反映了浙东学派致用的学术精神。鲁轩在《多能鄙事叙》中曰:所编之录有日饮食,所以卫性也;有曰服饰,所以华躬也;有曰器用,赡日给也;⑤ 《题陆放翁〈晚兴〉诗后》,《文集》卷十三。

  ⑥ 《钱王箭头篇》,《文集》卷十四。

  ⑦ 《大勇斋记》,《文集》卷六。

  ① 黄幹:《朱子行状》,《黄勉斋先生文集》卷八。

  ② 《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》。

  ③ 《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》。

  ④ 《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》。

  ⑤ 《宋元学案》卷五十二《艮斋学案》。

  ⑥ 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》。

  ⑦ 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》。

  ① 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》。

  ② 《宋元学案》卷五十六《龙川学案》。

  ③ 黄伯生:《行状》。

  有日百乐,防时虞也;有曰农圃牧养,则殖财之本根;有曰阴阳占卜,则演《易》之支流。凡若此者,皆切于民生日用之常,不可一缺。④刘基博洽的学术,是与浙学淹通"九流"的学术传统一脉相承的,虽然其中不免有迷信谬悠的成份,但比形而上的心性、理气之学更贴近生活,便于实用。

  (三)"焚香对六籍"

  理学至元代地位发生了变化,元仁宗延祐年间,恢复科举取士制,以《四书集注》试士,朱学被悬为令甲,取得了正统的地位,许衡、吴澄、刘因等人也有所创获,但纵观有元一代,理学并无大的发展,尤其到元末,世风衰变、儒学凌夷,刘基对此颇为不满,作诗云:祥麟踣鲁薮,王道遂湮沦。秦坑扇灰灺,六籍失其真。茫茫穹壤间,谈舌纷轮囷。指为鸾,杞梓斯为薪。所以尚志士,慷慨思古人。造行拟渊骞,吐辞追孟荀。不羡季氏富,而甘原宪贫。不荣桃李容,而效西施颦。①秦火之后,儒学衰微,儒士们为了儒学的复兴而孜矻苦求。刘基描述汉儒祖述原典,仿效先贤的情形,实是以古况今,抒写自己反对荒经蔑古、欲振儒学的抱负,他不满足当时的理学状况,一改学圃于集注的风气,而是"焚香对六籍"②,苦读儒经,著成《春秋明经》。

  《春秋》为儒学"六经"之一。一般认为经文简略,经义深奥,因此,后人又以传、记的形式补充发挥。《春秋》诸传,除了已亡佚的《邹氏传》、《夹氏传》等以外,尚存的有《左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》。经学发展史上的今、古文之争,对《春秋》来说,便是古文经的《左氏传》与今文的《公羊传》、《谷梁传》之间的论难。后世学者发挥铺衍出的"微言大义"更是《春秋》的一大特色,使其达到了一字之褒,荣于华衮;一字之贬,严于斧钺的地步,各家对其发挥诠释的内容也不一致。因此,中唐以后舍传从经蔚成风气,即所谓"春秋三传束高阁,独抱遗经究终始。"①啖助、陆淳、赵匡可为代表,他们对三传都表示不满,谓其"诚未达乎《春秋》大宗,安可议其深旨,可谓宏纲既失,万目从而大去者也。"②宋代以后的儒士虽然继承了啖助等人的治学传统,标榜直寻经义,但由于他们鄙视汉儒的章句训诂之学,又撇开三传,这样就缺乏论究《春秋》的基本材料,而必然走向穿凿随意,与《公羊》、《谷梁》二传的学术特征井无根本区别,到头来还是离不开《公羊》、《谷梁》二传。其中尤以胡安国《春秋传》影响最大,成为南宋的"官书"。降及元、明,胡氏之学成为科举制度中《春秋》经义的标准,以致元代把此书与《春秋》三传并称"四传"。元明文人研习的主要是宋儒著作,经学成就不大。刘基的《春秋明经》当初萌于元末习举之时,写定于明初,自然受到当时被悬于令甲的胡传的影响,虽未提及三传,而体现了"焚香对六籍",直接披览原典的宗经精神,但由于他和胡安国等人一样,视《春秋》为"经世之大典",明经是申明已义的手段,因此,实质还是离④ 《多能鄙事》卷首,民国六年(1917)石印本。

  ① 《连江陈子晟师古斋诗》之一,《文集》卷十三。

  ② 《连江陈子晟师古斋诗》之二,《文集》卷十三。

  ① [唐]韩愈:《寄卢仝》,《全唐诗》,上海古籍出版社1986 年版第841 页。② [唐]陆淳:《春秋宗旨议》,《春秋集传纂例》卷一,四库全书本。不开三传,对其有所汲取,有所发展。概而言之,从《公》、《谷》二传得天人感应、尊王攘夷,从《左传》得重礼重民。关于攘夷之论及重礼思想将在第七章传主的政治思想中论及。这里就其感应论作一剖析。

  "感应论"的文字在《春秋明经》中随处可见,如:困民的致灾者理之常,悖道而获福者理之变。夫天人感应之理,《春秋》之所深谨也??虐民而天降之灾宜矣,故所税亩之年蝝生而饥,斯非理之常乎?①人君以不义劳民为可危,故天应之灾为可惧,甚矣,乖气之能致异也。鲁之宣公以篡得国,故屈已以事齐,今又劳民以会齐而伐蔡,天何又乎?公既告至而国内大旱,庸非嗟怨之气上感于天而致之乎?《春秋》书伐,书致于上以著宣公之罪,继书大旱于下,以见天道之应不可诬也。尝谓善恶之事作于下,而灾祥之应见于上,此天人相与至理也。②中国古代思想史中,"天人感应"论,经历了一个漫长的演变过程。在《尚书·金膝》、《墨子·尚同》、《淮南子·泰族训》中己有论述,在汉代流行尤盛,代表人物便是西汉神学思想家董仲舒。他的"天人感应"思想也是借诠解《春秋》而发韧的,"景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。"①《春秋》成了天人感应的经典著作。董仲舒笃志穷经"论思《春秋》,造著传记"②,著成《春秋繁露》及贤良对策,阐发《公羊》大义,论究天人。魏晋以降,"天人感应"论渐趋沉寂,至唐代韩愈等人的著作中又重露天人合一的端倪,其后周敦颐援道入儒,出现了天人二元的倾向,张载则通过穷经研几的原儒方式,以"性与天道"为理论基点,通过"气化即道"、"天道即性"、"穷神知化"的逻辑展开,使天人、道性、本体和心性结合起来,初步完成了天人合一的系统论证。吕大临在《横渠先生行状》中将"天人合一"概括为张载的理论创见之一,曰:"其自得之者,穷神化,一天人、立大本、斥异学"。其后朱熹、张栻等人踵事增华,天人合一思想便成了宋代理学家的一个共同理论特色,他们一般都将"天"与"理"结合在一起,往往以"天理"名之。

  刘基习举业时便从师"受《春秋经》"③,"闻濂洛心法",受到宋儒的影响,也曾说过"天人一理,有感则有应",但是,通观《春秋明经》,他很少论及"天理",主要不是沿着宋儒论证本体与心性即"性与天道"的统一的路径,而主要继承了从董仲舒开始的用阴阳家之言解说《春秋》的传统,似乎更具有粗糙的神学理论特征。这是分析刘基思想的一个难点。刘基何以又向肤浅的神学理论回归?我们通过刘基与董仲舒思想的比较就可以看出,"天人感应"仅是刘基政治思想的一个附赘,是政治理想无法实现时不得已而借鉴前人的思想而构拟的理论模式,"天人感应"中的"天"不是刘基哲学思想中的"天",否则我们便无法理解《春秋明经》与其哲学专论《天说》中的悖论。

  与董仲舒的感应论相比,主要有以下不同。

  第一,刘基的感应论是其民本思想消极的,而又不可或缺的组成部分,① 《春秋明经·初税亩蝝生饥大有年》,《文集》卷十九。

  ② 《春秋明经·公会齐侯伐莱公至自伐莱大旱》,《文集》卷十九。

  ① [汉]班固:《汉书》卷二十七上《五行志第七上》,中华书局1964 年版。② [汉]王充:《论衡·实知篇》,中华书局1979 年版。

  ③ 黄伯生:《行状》。

  感应模式是"民→天→君";董仲舒的天人感应论一方面以谴告表现出用神权限制君权的意图,另一方面又是汉皇"大一统"雄图的理论诠释,而后者的感应模式主要是"天→君→民"。

  民本思想是刘基思想中最闪光的部分,也是《春秋明经》中的重要内容。但当无道之君行虐民之政时,怎样才能恢复有道之世呢?《春秋明经·初税亩嫁生饥大有年》中曰:以国君而行虐民之政,由是怨怼之声上闻于天。??王朝不能施残执之刑,邻国不闻有沐浴之请,而鲁国又无石碏之臣矣,则惟天能诛之耳。①字里行间,透露出刘基这样的苦恼:在封建社会中,既不能施刑于君,又无主持正义的邻国可以相助,同时,鲁国又缺乏石碏那样的忠荩之臣,而百姓的"怨怼之声"又"上闻于天",在万般无奈之中,"则惟天能诛之耳。"可见,抬出"天"乃是被动、消极的。"天"是戒惩暴君时不得已而用之的工具。这种感应是民及于天、再及于君的过程。

  刘基的这种思想在《春秋明经》中"天"示"谴告"的情况也可看出,当郑伐许,违背道义,恃强凌弱时,刘基对郑国深为厌恶,但并不轻易以"天"威惩戒,而当君主暴政、虐民无道时,"天"则必然警示。正因为刘基出于这样的目的,而非哲学的思辨,使他的"感应论"出现了这样的悖论:一方面,他说"困民以致灾者理之常,悖道而获福者理之变。"①"天"这一限制君权的权威,往往因善恶失报而丧失其惩戒作用,因此,他以"常变"论补苴。另一方面,他又说:"故曰天灾流行必不于有道之国,岂不信哉?"②决不让王权在常变的空隙中得以挣脱"天"的控制,提出了与"常变"论明显牴牾的"天灾流行必不于有道之国"的观点。由于"天"仅是刘基达到自己政治理想的工具,而并非由衷的信仰、膜拜,所以这种工具的铸造如此粗糙便不足为奇了。

  而刘基对"天道"的理性探求则是:"见祸福而谓之天降于人者,非也。"③同时,《郁离子·天道》中还有这样精辟的分析:盗子问于郁离子曰:"天道好善而恶恶,然乎?"曰:"然"。曰:"然则天下之生善者宜多而恶者宜少矣。今天下之飞者鸟鸢多而凤凰少,岂凤凰恶而鸟鸢善乎???天下之植者荆棘多而稻梁少,岂稻梁恶而荆棘善乎?天下火食而竖立者奸宄多而仁义少,岂仁义恶而奸宄完善乎?将人之所谓恶者天以为善乎?人之所谓善者天以为恶乎?仰天不能制物之命而听从其自善恶乎?将善者可欺,恶者可畏,而天亦有所吐茹乎?自古至今乱日常多而治日常少;君子与小人争,则小人之胜常多,而君子之胜常少,何天道之好善而恶恶而若是戾乎?

  盗子对神学天道观进行了痛快淋漓的驳诘,笼罩在"天"之上的神秘光环在盗子面前黯然失色了,盗子所言才是刘基理性的天道观。

  而董仲舒虽然也说过"仇雠其民,鱼烂而亡,国中尽空"①,表现出"重民"的思想,但是他又曰:"以人随君、以君随天??屈民而伸君,屈君而① 《文集》卷十九。

  ① 《春秋明经·初税亩蝝生饥大有年》,《文集》卷十九。

  ② 《春秋明经·公会齐伐菜公主自伐菜大旱》,《文集》卷十九。

  ③ 《天说上》,《文集》卷七。

  ① [汉]董仲舒:《春秋繁露·王道第六》,《二十二子》本。

  伸天,《春秋》之大义也。"②在董仲舒看来,天人之所以能相互感应,从根本上说是由于"王者配天"③,因此,他的"天人感应"论是为"君权神授"的封建制度制造理论根据,他所说的天人关系是由天及君再及于民,是尊王大一统的政治观念的理论图解。④第二,感应的媒介--"气"的内涵有别。

  "气"是刘基哲学本体论中最活跃的因素,但在《春秋明经》中又将其涂上功利的色彩,与"谴告论"结合在一起,把"气"引入了社会历史领域,成了天、人感应的媒介,这与董仲舒颇为相似。

  但是董、刘理论中,"气"的性质又有所区别:刘基曰:怼怨之气积于下,而阴阳之气沴于上。①又曰:怨怼之声上闻于天,而戾气应之。②在刘基看来,具有"怼怨"情感之气的是地上之人,而"沴于上"的,"天"所具有的是"阴阳之气"、"戾气"。"阴阳"是我国古代思想史上一对重要的哲学范畴,是宇宙生成体系中的一个重要环节。"戾"《说文》释为"曲也"。③因此"阴阳之气""戾气"都不具有人格特征。

  而董仲舒则曰:"天亦有喜怒之气、哀乐之气,与人相列。"④"天"有"喜怒之气"、"哀乐之气"即等于说"天"有"喜怒"、"哀乐","天"是一种超自然的存在,是人格神。

  显然,刘基与董仲舒所论的"天"之"气"具有明显的差异。但是,由于刘基以"气"充当了"感应"的媒介,"天"与"气"都被涂上神秘的光环,"天"也不再是自然之天,"气"也不再是自然之气。

  第三,刘基的感应论与天文分野观念有关。

  "天人感应论"的流行与古代天文学有关。《左传·襄公九年》载:晋侯问于士弱曰:"吾闻之,宋灭,于是乎知有天道。何故?"对曰:"古之火正,或食于心,或食于咮,以出内火,是故咮为鹑火,心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘,祀大火,而火纪时焉。相土因之,故商主大火。商人阅其祸败之衅,必始于火。是以日知其有天道也。"士弱认为宋国火灾是天意所致,是天的警告。《左传》中类似的记载甚多,可见,从占星术推衍出"天人感应"的理论,这是我国古代天文学的一大特色。

  董仲舒虽然以"三年不窥园"①的苦学,但主要是"论思《春秋》,造著传记。"②天文学的理论并不称著。

  ② 《春秋繁露·玉杯第二》。

  ③ 《春秋繁露·四时之副第五十五》。

  ④ 如《春秋繁露·离合根第十八》:"为人主者法天之行,是故内深葳所以为神,外博观所以为明也,任群贤所以为成,乃不自劳于事,所以不尊也,泛爱群生,不以喜怒赏罚,所以为仁也。"① 《春秋明经·筑台于郎筑台于薛筑台于秦冬不雨》,《文集》卷二十。② 《春秋明经·初税亩蝝生饥大有年》,《文集》卷十九。

  ③ [汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字注》,上海古籍出版社1988 年版第475 页。④ 《春秋繁露·阴阳义第四十九》。

  ① [汉]班固:《汉书》卷五六《董仲舒传》,中华书局1962 年版。

  ② [汉]王充:《论衡·实知篇》,中华书局1979 年版。

  而刘基有着广博的天文、舆地知识,对神仙方术亦有涉猎,虽然其中羼杂着很多迷信的成分,但这些都为"感应论"工具的锻造准备了材料。

  据有些目录学著作记载,刘基曾作《清类天文分野之书》,二十四卷,虽然该书现已难以得见,但《四库全书总目》给我们留下了这样的题解文字:此书乃洪武中奉敕所作。案:星土之说本于《周礼·保章氏》,而其占错见《左氏传》中。其法以国分配。汉晋诸志,少变其倒,以州郡分配。以天之广大,而仅取中国舆地分析隶属,本不足信。基作此书,更以一州一县推测躔度,剖析毫厘,尤不免于破碎。特其不载占验为差胜术家附会之说。然既不占验,何用更测分野,于理均属难通。①当然,此书很可能不是刘基独立创作(详见第十四章),但刘基在太史院司职,且撰修《大统历》,因此,刘基素谙分野,当无问题。天文分野是以承认天人之间的联系为前提的,这就与感应论井无根本的区别。如(清)顾祖禹云,"《周礼》保章氏以星土辨九州之地,所分封域皆有分星以观妖祥。"②但是《清类天文分野》"不载占验为差胜术家附会之说"说明著者并不诚信占验,这正与刘基的思想吻合,他不信占验,而是借"感应论"以匡君保民。这也许就是清代馆阁之臣为何感喟"于理均属难通"的因由吧?

  不可否认,无论刘基感应论的动因如何复杂,为董仲舒所光大的感应论走进了谶纬迷信的死胡同,而招致清醒的思想家所物议之后,刘基宗述《春秋》时,仍举起这一破旧旗幌,这不能不说是人类探究天人之际过程中的一种倒退。刘基宗经明道,发明颇多,但这一失误也不应为贤者讳,失败的教训同样需要认真总结。

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